Amarres Ecuador

Ritual de amor Ecuador

Conseguir o retener a la pareja es una de las preocupaciones más antiguas y angustiosas del género humano. El esfuerzo por lograrlo enardece y agota las energías de quien emprende la tarea, y la ansiedad por el éxito no reconoce moral ni permite descanso. Pero como nada asegura que el empeño será correspondido, en algún momento, al palidecer las esperanzas, se hace indispensable el apoyo sobrenatural. Sombras o dioses del más allá serán llamados para calmar nuestro desencanto y abrir posibilidades insospechadas en el corazón del ser amado.

2No es un recurso moderno, los griegos pensaban que incluso los dioses necesitaban de los hechizos para inclinar en su favor la mirada deseada. El canto catorce de la Iliada nos dice que Afrodita le prestó a Hera su cinturón mágico con el que seducía a mortales e inmortales. La reina de los dioses, en lugar de utilizarlo para apaciguar la desavenencia de sus padres, como lo había anunciado, lo usó para hacerse irresistible ante la mirada de Zeus, que torció una vez más el éxito de las batallas pero esta vez a favor de los griegos, que anhelaban la conquista de Troya. No es la única oportunidad en que un objeto mágico sirve para inclinar el destino de los hombres o de los dioses.

3Debió influir cuando las tres diosas mayores (Hera, Atenea y Afrodita) compitieron en belleza frente a París, aunque la promesa de esta última de arrojar a Helena en sus brazos pesara más que el hechizo.

4Ninguno de estos relatos era desconocido para los hombres del Renacimiento, se divulgaron por Europa a través de las muchas versiones eruditas o usando la vía del folklore. En España, los relatos pastoriles y la picaresca están poblados de la presencia de amuletos y manipuladores de los mismos, que ofrecen sus servicios para curar los males de amor.

5Cuando los conquistadores llevan sus hechizos a América se encuentran con que mexicas e incas tenían una larguísima experiencia en tales afanes. Hernando Ruiz de Alarcón recogió en México, de los médicos indígenas del siglo xvii, el siguiente conjuro para provocar el amor:

En el lugar del cerro o del espejo, en el lugar del encuentro,
yo llamo mujer, yo canto mujer.
Aquí me aflijo; vengo a afligirme.
Ya llevo a mi hermana mayor, Xochiquétzal,
con una serpiente se viene ciñendo,
viene atándose los cabellos.
Ya ayer, ya pasado mañana
con ella lloro, con ella me aflijo.
Tal vez sea verdadera diosa,
tal vez sea verdadera potentada.

6Quien invoca este conjuro se sitúa en un lugar mítico y reclama la ayuda de su hermana Xochiquétzal para que lo ayude, aunque teme no ser convincente ante su dama porque “tal vez sea verdadera diosa” (López Austin 1975: 144).

7Un siglo antes, remitiéndose a tiempos remotos, un informante del R.P. Francisco de Avila le narró los mitos referentes a la diosa Chaupiñamca que “caminaba con figura humana y pecaba con todos los huacas (dioses) y no tenía en cuenta a ningún hombre de los pueblos, no decía de ellos: Este es bueno.” Pero apareció en su andar un semidiós (hombre-huaca) llamado Runacoto que ayudaba a los hombres que tenían un miembro viril corto, haciéndolo que creciera. Poseedor de esta virtud, Runacoto satisfizo a Chaupiñamca, que se quedó a vivir con él (Avila 1966[¿1598?]: 73-75).

8Las dos informaciones, entre muchas otras, nos hablan de un elaborado sistema de modelos y técnicas de origen sobrenatural para conseguir el afecto de la pareja deseada. No es un terreno fácil de transitar, especialmente si también los dioses tropezaron cuando infringieron las reglas del incesto o del adulterio, o ignoraron las prohibiciones básicas de cada cultura. Ares y Afrodita fueron capturados por el ingenio de Hefesto en su lecho, para ser avergonzados frente a las otras deidades.

9No es fácil elegir un ejemplo adecuado en las crónicas de los siglos xvi y xvii. La presión que ejerció la Iglesia católica, desde los primeros tiempos de la evangelización, hizo que el tema se tíñese inmediatamente de la moral cristiana, sus miedos y sus castigos. Aun así, recurriremos a los documentos elaborados por los pocos indígenas que en el área andina fueron capaces de escribir en español. El caso más evidente ha sido presentado por Juan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua. Al narrar la vida de Sinchi Roca, segundo gobernante del Tahuantinsuyu, nos dice que un pobre pastor de llamas había entrado en la casa del Inca y que una joven muy querida por él había huido con el “llamamichi”. Sinchi Roca los hizo buscar y una vez hallados ordenó que los torturasen para que confesaran la razón de su pecado. La joven reveló que se enamoró del pastor luego que le fue mostrado un huacanqui (amuleto de amor). El llamamichi confesó que se lo había dado el demonio en una cueva (Santa Cruz 1993[1613]: folios 11-11v).

10Como sabemos, el tema del romance entre pastores y nobles es recurrente en la novela pastoril española, y tuvo una difusión importante en los momentos en que América se hacía visible a los ojos de los europeos (Montemayor 1996[1558]). Los pastores de dichos relatos no actuaban ni se expresaban como quienes realmente desempeñan estos menesteres. En realidad se trata de cortesanos que en el imaginario de aquella época, vivían —al menos por un tiempo— pretendiendo haber elegido una vida más simple y pura. Incluso Cervantes dedica algunos capítulos de El Quijote… a describir el encuentro de su héroe con aquellos falsos pastores. Aunque Sancho no tarda en sospechar que tras tales vestidos y fingimientos se escondían personas de conductas menos ingenuas.

11El propio Cervantes fue autor de la novela pastoril, La Galatea (1585), aunque su trama, como en el caso de Persiles y Segismundo, sea muy artificiosa lejos de la simplicidad de los plañideros versos de Sireno y Silvano en pos de Diana (Montemayor 1996 [1558]:138 y ss).

12La crónica indiana recogió el impulso literario de la Península y no es extraño encontrar, entremezclados con los relatos sobre la historia de los incas, prolongadas anécdotas que se intercalan dando cuenta de supuestos romances entre los nobles del Tahuantinsuyu. O bien de pastores, que por arte de la magia de los talismanes amorosos o la habilidad de celestinas andinas, penetran en la corte incaica o en los acllahuasis o casas de monjas (así lo veían los cronistas), para burlar la vigilancia y alcanzar el amor de alguna dama (Millones et al. 1982: 669-688).

13Quizá el relato donde se hace más evidente esta continuidad sea el que consigna Cabello Valboa (1951[1586]: 408 y ss) donde se narra los amores de “Quilaco Yupangui y su amada Cusicuillur”. El texto pudo ser escrito en España, solo el ambiente donde se realiza esta aventura amorosa tiene sabor andino. El romance ocurre, nos dice el autor, en medio de las guerras por suceder al Inca Huaina Capac. Los elementos que introduce la experiencia americana, sin embargo, se hacen sentir en este y otros relatos, así por ejemplo, cuando Amaru Inca Yupanqui se retira a llorar el rechazo de la ñusta (mujer noble) Cusi Chimpu, una araña y dos serpientes acuden a enseñar al dolido Amaru la manera de conquistarla. El encuentro sobrenatural ocurre en un puquio o manantial, lugar donde los andinos suelen vincularse con el más allá (Murúa 1962-64, II: 13-14).

14Esta percepción del amor por los cronistas, calcada de su propia tradición literaria, está reservada a la nobleza incaica. Cuando los documentos de los siglos xvi y xvii nos hablan de las relaciones entre hombres y mujeres de la clase popular, los prejuicios y estereotipos europeos describen a los novísimos vasallos fluctuando entre la inocencia más prístina y la entrega sin límites al pecado (Anónimo 1968:174-177).

15Pero aun en posiciones exculpatorias, los cronistas escondieron el romance indígena debajo de la promiscuidad, que a su juicio se desataba en las fiestas, a las que los cronistas llamaron takis (de takiy = cantar o cantar bailando), y que ellos consideraban muy numerosas, y siempre regadas con el aqa o chicha de maíz fermentado.

16No existe escrito europeo que no condene a los takis definiéndolos como desordenadas borracheras:

“Este vino (se refiere al aqa) que se hizo en el Perú desde tiempos antiquísimos, por vía de medicina, vino a ser tenido como regalo y bebida para celebrar fiestas; vino a tanta gula, que por sólo beber sin pena públicamente, instituyeron las fiestas en las que se había de beber a rienda suelta (…) A tanta disolución necesariamente se ha de seguir grande corrupción de vicios, particularmente de lujuria, pues estaban mezclados hombres y mujeres, padres y hijos, hermanos y hermanas” (Anónimo 1968[1621]: 174-175).

17Descrito así el comportamiento sexual, queda poco espacio para los enamoramientos descritos en el bucólico mundo de nobles y pastores, al que pertenecían los españoles y los nobles incas del imaginario colonizador. Por el contrario, al examinar a los indígenas en el confesionario, se tenían preparadas las preguntas dirigidas al sexto y noveno mandamiento de la ley de Dios, con la presunción que los indígenas no podían evitar esos pecados.

18Pasado el impacto de la Conquista y establecido el gobierno colonial hacia 1570, las preocupaciones de la Iglesia se centraron en quienes conservaban aquellas tradiciones pre-europeas, que seguían alimentando los pecados de la nueva grey. Los incas del Cuzco estaban generalmente al margen de las sospechas, porque ya eran todos cristianos, y estaban finalmente enquistados en la propia administración española, con un puñado de privilegios, su representatividad no pasaba más allá de sus propiedades. Al virreinato peruano le tocaba vivir el tiempo de los curacas y corregidores, ambas autoridades (indígenas y españolas) eran parte de la administración colonial.

19Ese nivel medio de la relación formal entre vasallos y colonizadores era el que resultaba difícil de controlar. Las reducciones y pueblos indígenas estaban subordinados a sus curacas y a una precaria organización municipal con alcaldes envarados (portadores de la vara de alcalde). Con ellos, pero con las ventajas que le daba su condición sacerdotal, estaba el doctrinero, encargado de la evangelización del pueblo. Su primera misión era erradicar las creencias no cristianas de origen pre-europeo y aquellas que, siendo producto del mestizaje, no podían ser aceptadas por la Iglesia. Es decir que, habiendo partido de una matriz indígena, iban incorporando a su manera aquellos fragmentos de dogma que les llegaban de la prédica cristiana.

20Evangelizar a la sociedad indígena no fue tarea simple. Aparte de los obvios inconvenientes de la vastedad del territorio y de los idiomas americanos, el sacerdote tenía que librar una verdadera batalla ideológica con quienes mantenían de manera organizada el culto a las deidades indígenas. Los llamaron hechiceros y fueron el blanco específico de las visitas eclesiásticas con fines de extirpar la idolatría.

21Cabe una digresión: en América la hechicería europea se identificó en gran parte con el culto a las imágenes. Los españoles descalificaron todas las imágenes no cristianas llamándolas ídolos, es decir, falsos dioses. La persecución de cualquier representación de origen precolombino se hacía imprescindible debido a que la propia producción de imágenes sagradas se había convertido en un signo de identidad en los países europeos católicos, especialmente luego de la Reforma Protestante.

22Había, pues, que hacer muy clara la distinción en América. Para los colonizadores solo eran válidas las representaciones aprobadas por la Iglesia, cualquier otra era un producto demoníaco, al fin y al cabo, las tierras americanas habían sido espacios de Satán hasta la llegada de los conquistadores.

23A partir de este razonamiento, quienes mantenían el culto y las imágenes no cristianas como vigentes eran al mismo tiempo servidores del demonio e incitadores de idolatrías. Ningún castigo era suficiente para quienes incumplían el primer mandamiento católico de la ley de Dios, y divulgaban su error buscando seguidores.

24Hechiceros, brujos, idólatras, etc., todo calificativo quedaba corto frente a tamaña ofensa. El problema era descubrir quienes eran los ofensores. En primer lugar, porque el curaca (eje de la administración europea) solía ser su protector. La razón era simple. Lo que los españoles calificaban de trasgresión religiosa, en realidad involucraba la red de relaciones que unía el tejido social de la comunidad. El laiqa o pongo o yachaq era la persona sabia que conocía el ritmo de la vida ceremonial andina y que señalaba (con el resto de los ancianos) las épocas de reanudar el pacto con los dioses locales y regionales, administrando los rituales necesarios. Sin él, el gobierno de la comunidad indígena no podía funcionar, eso era claro para los curacas que ocultaban al laiqao bien disimulaban sus acciones.

25Para el clero español era imposible concebir la evangelización con la presencia de los laiqas, por eso se reglamentaron con precisión las disposiciones para descubrirlos y castigarlos. Uno de los primeros en ser cuestionados por cada visita era el propio curaca:

“llamar al cacique del pueblo en secreto, que no lo vean nadie y muy a deshora, y decirle que si no manifiesta las huacas y hechiceros de su pueblo, que le han de desterrar y privar del oficio, y tornalle a intimar las provisiones sobredichas. Y para convencelle, proponelle la razón del segundo medio, que es fuerte” (Arriaga 1968[162l]: 247).

26Se redactó, además, un cuestionario de treinta y seis preguntas para que, una vez descubierto el laiqa, ubicase los “ídolos” y diese cuenta de las ceremonias y los participantes. En la interrogante número 31, se trata de averiguar:

“Que hechiceros tienen a su cargo echar las fiestas y ayunos y mandar hacer la chicha y enseñar a los mozos sus idolatrías y supersticiones” (Arriaga 1968[1621]: 250).

27La preocupación por las fiestas y gente joven se asentaba en la incompatibilidad de la percepción del amor y el sexo entre las culturas en contacto. En otra larga instrucción para los doctrineros, el autor dedica un largo capítulo al “sacramento del matrimonio”, examinando los resquicios legales que se presentaban con una población que no respondía a temas centrales de las creencias cristianas como la castidad pre-matrimonial o las prohibiciones por las reglas del parentesco católico. La indagación no se restringía al plano moral, el visitador eclesiástico y el cura doctrinero también trabajan a favor de la Corona. A la pareja interrogada se le preguntaba por su pueblo de origen, lo que ubicaba el lugar donde deberían pagar sus impuestos; y el nombre de su curaca, para ver quien era el responsable de recoger la tributación (Peña Montenegro 1996[1558], II: 229-282).

28Desde la perspectiva del clero, la condición del indígena lo hacia más vulnerable a las acechanzas del demonio. Los padres ideológicos de esta persecución de hechiceros en Europa (Kramer y Sprenger), habían establecido que todos los seres humanos tienen en su cuerpo las flaquezas que los arrastran a su perdición. Si bien sus actos de voluntad están regidos por Dios, los del intelecto son sostenidos por los ángeles y los de su cuerpo por los astros. Esto quiere decir que si se rechaza la inspiración de Dios hacia el bien, y la guía de los ángeles, el hombre puede ser víctima de los movimientos de la luna, las estrellas y los planetas, y ser arrastrado por los apetitos de su cuerpo, lo que significaría que su voluntad y su intelecto estarían enredados entre la malicia y el error (Kramer & Sprenger 1971[1486]: 35).

29Situado el cuerpo como el espacio donde operaba el demonio, cuando el ser humano descuidaba su voluntad y su intelecto, era la mujer la que en sus debilidades hacía posible las tentaciones. Para Kramer y Sprenger hay una razón natural que hace

“que ella [sea] más camal que el hombre, así como resulta claro por sus muchas abominaciones carnales” (1971[1486]: 44).

30Dicen los inquisidores que dado que la primera mujer se hizo a partir de una costilla doblada en dirección contraria al hombre, eso la hace “un animal imperfecto que siempre engaña” (Kramer & Spencer 1971 [1486]: 44).

31Las propuestas del Malleus Maleficarum fueron difundidas y aceptadas por el orbe cristiano y han influido de manera decisiva en los estereotipos aún vigentes en las relaciones de pareja. Cuando el demonio viaja a América en las mentes de los conquistadores, encuentra el lugar y las personas adecuadas para depositar sus miedos. Más adelante, la evangelización en América revitalizó las enseñanzas del Malleus y los propios indígenas fueron obligados a asumir con sentimiento de culpa los pecados importados.

32Sucedió lo mismo con los “hechiceros”, cuya relación con la Iglesia es hasta ahora ambivalente, a pesar de que las necesidades de la sociedad en que viven los obliga a una incomoda convivencia.

33Hacer hechizos de amor, “amarres”, “ajustes” o enwayanches” fue y es una de las habilidades más solicitadas a los maestros curanderos. Sobre sus habilidades nos centraremos en este ensayo.

LOS HIJOS DE LOS MOCHICAS

34No tenemos textos del siglo xvi en los que se hable con cierto detalle de la cultura de la costa norteña del Perú. Lo poco que se conoce ha sido extraído con mucho esfuerzo de crónicas que trataron muy a la ligera a la sociedad que fuera eclipsada por el brillo de los incas. En contraste, los restos arqueológicos de la región, al usar figuras y acciones humanas con extraordinaria habilidad artística, ofrecen la tentación de aceptar sus pinturas y alfarería como una representación de la realidad.

35En todo caso, lo poco que se sabe de su historia a través de los documentos, coloca a los habitantes de esa región como rivales de los incas. Estas diferencias no solo se hacen visibles al fragor de la guerra, en realidad se trataba de dos culturas antitéticas. Los incas eran gentes de las alturas de los Andes, la gente de Moche vivía a orillas del mar; los incas adoraban al Sol, los moches a la Luna y al Mar; a su muerte los serranos atravesaban un puente fabricado con cabellos, guiados por un perro de cuatro ojos; los costeños viajaban sobre un lobo de mar hacia las islas del Pacífico, etc.

36Si nos centramos en el tema de estudio es interesante observar que la actuación de los maestros curanderos también mantuvo diferencias notables. Mientras que en la costa se usó el cactus San Pedro como el alucinógeno que propiciaba el contacto con lo sobrenatural, en la sierra se molían y aspiraban las semillas del árbol de la wilka. El uso de ambos psicotrópicos ha tenido una suerte muy distinta. Mientras que el cactus sigue siendo cortado en trozos, hervido y bebido o aspirado por los creyentes, la wilka ha perdido su función como alucinógeno. Los restos arqueológicos y los documentos nos dicen que estuvo vigente por lo menos hasta el siglo xviii. Ya no es así, los curanderos siguen solicitando que se consigan las semillas, pero se emplean como la ofrenda que se quema o entierra para homenajear a alguna deidad, o bien para solicitar algún favor para el paciente.

37También el amor y el sexo debieron tener resonancias particulares en la región norteña. Es así como en el periodo histórico conocido como Intermedio Temprano (200-700 d.C.) los mochicas desarrollaron una cerámica de gran calidad, en la que sobresale un tipo especial de vasijas, cuyo modelado tiene una abierta representación sexual.

38Sobre su presencia se han hecho muchas hipótesis que hasta ahora no han logrado consenso entre los especialistas. La explicación habitual relaciona a las vasijas con los ritos de fertilidad. Los coitos y desnudos representados de manera explícita serían entonces una expresión consentida y alentada por los dioses, y a la vez un reclamo para que redoblen su poder fecundante, garantizando los recursos naturales.

39Luego del año 700 d.C. este tipo de representaciones se hace menos frecuente hasta casi desaparecer, aunque eso no significa que pierde belleza la cerámica, simplemente explora otras líneas escultóricas. Muchos años más tarde, hacia el año 1200, los descendientes de los moches se enfrentaron a los incas, de quienes seguían siendo sus antípodas culturales. A la belleza de los ceramios norteños (que para esa fecha era de un color negro predominante), y una orfebrería de gran calidad, los incas oponían vasijas con un decorado lineal, sin representaciones antropomorfas. No en vano, luego de ser conquistados, los artistas de la Costa Norte fueron trasladados al Cuzco para enriquecer el desarrollo de la capital incaica.

40Este contraste que separa y complementa a las grandes regiones peruanas, se puede apreciar en los maestros curanderos y sus hechizos de amor. El pongo o maestro de la sierra invoca a las montañas para que acudan a la sesión en forma de ave rapaz. El maestro costeño, premunido de San Pedro, conjura a la planta para conocer los males y remedios de sus pacientes. Durante la curación será él quien domine la escena, cantando e invocando a deidades cristianas y no cristianas, para que le ayuden a conocer los males del paciente y la solución de los mismos. El maestro cuzqueño o ayacuchano prefiere dejar el centro de la escena a esta presencia sobrenatural en forma de halcón o cóndor, que acude en representación del Apu o Wamani, es decir, del cerro más importante de la región. El conjuro del pongo o servidor hace posible que creyentes que han acudido a la sesión tengan la oportunidad de ver o escuchar a la divinidad, relegando su posición a la de intermediario. El curandero o curandera costeños no cederá ese espacio central a nadie, él es el espectáculo de la sesión. Sus cantos e invocaciones (tarjos), la música que lo acompaña, sus ayudantes, sus combates con otros curanderos que han agredido a su paciente, etc., convierten al maestro en verdadero actor. Previamente, sus “alzadores” o asistentes han conversado con los pacientes, les han dado dosis medidas de San Pedro y estarán a su lado para asistirlos.

41El tema del amor es uno de los temas consultados con frecuencia. A continuación analizaremos las entrevistas realizadas a los maestros curanderos costeños.

PARA QUE ME QUIERAN

42En los últimos años, los postes de electricidad de la capital peruana, Lima, han sido masivamente conquistados por pequeños carteles en los que maestras y maestros curanderos ofrecen sus poderes para solucionar males de amor, de salud y problemas económicos. Los periódicos populares de la capital y de otras ciudades peruanas también han abierto sus páginas a innumerables anuncios publicitarios con mensajes similares. Sea cual sea el medio que los curanderos utilicen para anunciar su trabajo, no falta el énfasis en el supuesto origen norteño del maestro, como sinónimo de efectividad.

43Tal vez la crisis económica o la reciente facilidad para acceder a los medios masivos de comunicación sean los factores que subyacen a esta repentina sobre exposición del trabajo curanderil norteño. Se suele decir que la práctica de sus artes, como ellos las llaman, tiene antecedentes en tiempos incluso previos a la época colonial. El argumento se sostiene en la impresionante cantidad de ceramios de la cultura Moche, en los que se retrata tanto a curanderos como a curanderas con dos elementos que podrían identificarlos: una sonaja y un bastón. Elementos que hasta el día de hoy son instrumentos indispensables para los maestros. Otras escenas en cerámica, con maestros atendiendo a sus pacientes, parecen dar fuerza a esta idea.

44El 15 de febrero de 1772, en la hacienda de “Santa Catharina de Calipuy“ (hoy Calipuy, distrito de Santiago de Chuco, departamento de La Libertad), durante el juicio seguido contra María Francisca “viuda y vecina del pueblo de Taúca” (distrito de Cabana, departamento de Ancash) se encontró entre sus pertenencias “un atadito amarrado, una piedrecilla a modo de metal (que llamaba piedra imán) con un poco de azerrín de fierro”, tenía también “una piedra redonda a modo de una bola como embarnizada, por la que dijo que era una piedra Bessar, que también la tenía por remedio. Se halló unos pelos menudos muy rubios apelmazados… asimismo una bolsita de cordobán cosido, en la que desatada, se hallaron dos piedrecillas amarillas color oro pimienta; por las que dijo que era una bolsita con solimán que traía consigo por remedio de malos ayres…”. Finalmente le encontraron cabellos “crespos de negro” para cuidarse de los malos vientos (AAT, Sección idolatrías, expediente DD-1-4, folio 4r).

45No puede sorprendernos el ajuar de esta modesta curandera, lo que resulta sugerente es la explicación que dio a don Juan Crisóstomo de Espejo, cura y vicario del pueblo. Le dijo que desde cuando era moza quiso ser “yerbatera” para que “los hombres de respeto la quisieran”.

46Las razones de María Francisca se sostienen hasta hoy y tienen relación tanto con el quehacer del curandero (la búsqueda de respeto), como con la ansiedad de ser querido que impulsa a quienes aspiran conseguir hechizos de amor.

47Como veremos más adelante, estos deseos tan generales y necesarios encontraron en los maestros curanderos no una sino varias vías para alcanzar sus propósitos. Hay la tentación de hacer descender de las imágenes de la cultura mochica a la práctica de los curanderos de nuestros días, especialmente aquellos que beben el cactus San Pedro como puerta de entrada al universo sobrenatural, pero como en el caso de María Francisca (que usaba cogollos de floripondio blanco y colorado), pueden existir otras fórmulas de acceso al mundo espiritual.

48En nuestros días, los maestros curanderos se esforzaron en trazar una línea divisoria entre los que han recibido “el don” por gracia divina y los “compactos” o “maleros”, cuyas artes provienen de su compromiso o pacto con el demonio. Las acusaciones son frecuentes y cada curandero tiene una lista precisa de quienes son los “maleros” de los alrededores. No es difícil adivinar que los miembros de esa lista pueden a su vez haber incluido a nuestro informante en su propia lista de “maleros”. Sobre todo porque las sesiones (martes y viernes de 10 p.m. a 6 a.m.) incluyen una “mesa” o altar “ganadera”, es decir, donde se gana a quien ha perjudicado (hecho “daño”) al paciente. Aquel maestro agresor es el objeto del contraataque del curandero, en su afán de sanar a la víctima. La calificación de “malero” depende, pues, de la óptica con la que se observe la ceremonia, aunque existe una buena información sobre aquellos maestros que solo atienden a quienes van a pedir que se haga daño. El tema, sin embargo, escapa a los propósitos de este artículo.

49Además del caso citado de María Francisca, los archivos de hechicerías norteñas tienen documentación muy vasta sobre formas de curación ajenas al uso de San Pedro, al sonar de sonajas y a la utilización de báculos o bastones que responderían a una continuidad de la iconografía moche. Tal podría ser el caso de Juan Vázquez (Millones 2002) que luego de trabajar como curandero en Sayán (al norte de Lima) llegó a la capital donde se desempeñó con éxito. Don Juan no usaba alucinógenos. La saliva del paciente sobre su mano le bastaba para ver en el interior del cuerpo el tipo de mal que lo aquejaba.

50No ha sido el único sanador del Norte del Perú ajeno a lo que se consideraba la necesaria reencarnación o continuidad de aquellas formas representadas en la iconografía mochica. Los archivos de Trujillo nos entregan otros muchos ejemplos de curanderos cuyo arte está más cerca de los místicos europeos que de las raíces prehispánicas. Así como San Juan y San Jerónimo le revelaron a Vázquez su capacidad milagrosa de diagnosticar y curar las enfermedades, otros personajes del santoral católico obraron de igual manera, con otros curanderos prescindiendo del cactus. Desde el momento de la Conquista, o poco después, nace una variada gama de sanadores populares que parten de tradiciones diferentes. Como otros procesos sociales nacidos en el siglo xvi, la curación se alimentó del proceso de intenso mestizaje que lo rodeaba.

51Un ejemplo moderno de la convivencia de las varias formas del curanderismo, es el ejercicio de los “espiritistas”. Elbia Nimia Flores Moreno, de 74 años, cajamarquina, pero afincada en Trujillo, practica su “arte”. Son seis los espíritus que la acompañan en su casa y se manifiestan cuando lo desean o cuando ella los llama. En cumplimiento de sus tareas no toma alucinógenos, y solo en ocasiones muy especiales hace sesiones fuera de su casa. Cuando lo cree necesario va, sola, al cerro Campana que domina Trujillo y allí dice realizar ceremonias fuera de la vista de los demás, salvo que excepcionalmente lleve a uno o más invitados. Doña Nimia nos aseguró con mucho énfasis que trabaja cinco días a la semana, obviando martes y viernes, como queriendo marcar la diferencia con los curanderos que toman San Pedro y solo hacen sesiones dichos días de la semana. Sus seis espíritus cobran treinta soles por consulta (cinco soles cada uno) y Nimia nos dijo que ese dinero se destina a los enfermos pobres del hospital de Trujillo.

52Los curanderos que podríamos llamar ortodoxos o tradicionales ven en los “espiritistas” un rival que crece en número y audiencia, pero no están rotas las hostilidades. Nuestros informantes evitaron condenar su forma de curar, aunque hicieron ver que ellos no hacen eso, y que su arte se asienta en la historia cultural del pueblo Moche.

53Si nos guiamos por la documentación colonial, el tema del amor perdido y las ansiedades por recobrarlo dominó un amplio espacio en la vida de quienes consultaban con los maestros curanderos norteños. Como la preocupación no ha perdido actualidad, nos interesó comparar las estrategias de los maestros a través de la historia, y la reacción de las personas involucradas en este conflicto.

54Aunque con cierta reticencia y desconfianza inicial ante nuestras preguntas, cuadernos de apuntes y grabadoras, los maestros Víctor Bravo Cajusol (Túcume), Leoncio Carrión Flores “Omballec” (Ascope), Gladys Castillo Mantilla (Trujillo), Elbia Nimia Flores Moreno (Trujillo), Elbia María Muñoz Chávez (Trujillo), Abraham Pacheco (Salaverry-Trujillo) y Orlando Vera Chozo (Túcume), accedieron generosamente a conversar con nosotros sobre su arte y los métodos que utilizan para solucionar los innumerables conflictos sentimentales de las personas que acuden a ellos en busca de ayuda.

EL ENWAYANCHE

55La variedad de hechizos de amor es tan amplia como el número de curanderos, espiritistas y maleros que se dedican a estas artes. Sin embargo, el “enwayanche” es el tipo de hechizo de amor más solicitado por los pacientes. De acuerdo a nuestros entrevistados, enwayanche es una palabra muy antigua, “que usaban los antepasados” (O. Vera), y si bien ninguno supo darnos el significado exacto de esta palabra, todos concordaron en que se refiere al mismo tipo de hechizo de amor, es decir, al amarre, jalada, enredo o ajuste. Serafín Coronel-Molina, profesor de quechua, nos ha sugerido que quizá se trata de un préstamo del español “enganchar”, “cuya configuración en tercera persona del plural inclusivo (quechuizado) sería inwanchanchik o inganchanchic” (comunicación personal).

56Cuando una persona se enamora o se siente atraída por otra y ésta no le hace caso, acude al curandero para que propicie un acercamiento. El enwayanche consiste entonces en “unir el espíritu de las personas” (E. Muñoz), y para ello el curandero debe, mediante una ceremonia ritual, “jalar” el espíritu o la sombra de la persona que su paciente desea “amarrar”. En este ritual, como nos explicó el maestro Leoncio Carrión, “Omballec”, el curandero “es como una araña, amarre y amarre”. La curandera Gladys Castillo asegura que las mujeres son quienes más le piden amarres.

57Si bien hay una considerable demanda por este tipo de hechizo de amor, los curanderos no siempre pueden aceptar el trabajo que se les pide. Como afirma Orlando Vera “no porque Dios me haya dado el poder yo voy a hacer lo que me dé la gana en la tierra.” La línea que separa los trabajos lícitos, de aquellos que no se deben aceptar está determinada por sus propias creencias y su “ética profesional” (G. Castillo).

Hay cosas que Dios no permite. Por ejemplo hay esposos que son bien casados, y una persona equis viene con una foto o una prenda de la persona casada, para que los amarre. Pero si esa persona ya está casada, es una maldad sacarlo de su hogar. (E. Muñoz)

58Seis de nuestros entrevistados dijeron que no hacen amarres a personas casadas por la Iglesia, ya que esto significaría ir contra Dios y, eventualmente, “el alma del curandero que va contra Dios y la Iglesia se condena” (V. Bravo). Señalan también que, al hacer “una maldad como es separar a un matrimonio”, su poder de curanderos se “negativiza” y ya no podrían curar (O. Vera). Muy distinto es el caso de la señora Elbia Nimia Flores, espiritista, quien explicó que los seis espíritus con los que trabaja “son los que deciden si el amarre puede hacerse, eso no lo puedo decidir yo”.

59Efectivamente, para los curanderos, amarrar a una persona casada por la Iglesia es el tipo de trabajo que sí hacen los espiritistas y los llamados maleros o compactados, es decir, aquellos maestros que han hecho un pacto con el diablo para obtener mayor poder. Estos maestros, dedicados a hacer “daños”, pueden ayudar incluso a que una persona casada por la Iglesia amarre a otra persona. Pero, como explica doña Gladys Castillo, el alma de la persona que solicitó ese amarre “se la carga el diablo”.

60Sin embargo, la línea entre lo permitido y lo prohibido no siempre es muy clara. Todos los entrevistados que dijeron no aceptar amarrar a una persona casada por la Iglesia aceptaron, en cambio, que el trabajo se puede hacer si la persona está casada solamente por civil o, si está casada por la Iglesia pero lleva mucho tiempo separada de su cónyuge. Inclusive podrían aconsejar a una persona para que deje a su esposo o esposa si el matrimonio no funciona. La flexibilidad en la decisión del curandero de aceptar casos tendría sustento en la creencia de que, después del respeto a Dios y los antepasados, deben preocuparse principalmente por conseguir el bienestar y la felicidad de su paciente.

El maestro tiene que ver también si en realidad tú vas a ser feliz con esa persona, por más que hayas tomado la hostia sagrada porque tú sabes que de por medio está la felicidad, y si no es el hombre para ella, y su felicidad está por otro lado, uno tiene que decirle sepárate, no vas a ser feliz con ese hombre. (O. Vera)

61En la frontera entre el bien y el mal también se encuentran otros dos temas: la voluntad y el cariño verdadero. Debido que el amarre se solicita principalmente cuando “hay uno que quiere y el otro no quiere” (L. Carrión), el curandero se ve frente a la disyuntiva de tener que ir en contra de la voluntad de la persona que va a ser amarrada. Ese sería el motivo por el cual, como dice el maestro Víctor Bravo, los curanderos hacen pocos amarres, ya que “el enredo viene casi por maldad, lo hacen los maleros, nosotros no, porque trabajamos con Dios, con las imágenes, y si haces una de esas cosas, Dios lo puede castigar.” Sin embargo, si se trata de ayudar a que se unan dos personas sin hacer ningún daño, el trabajo puede ser realizado sin problema.

62Para evitar dañar a alguna de las partes involucradas en el amarre hay una serie de pasos que se siguen antes de hacer el ritual del enwayanche. Primero, el paciente expone su caso al curandero, y éste lo “suertea”, es decir, le lee las cartas o le ve la suerte en las conchas, para asegurarse de que quien solicita el amarre realmente está interesado en la persona a la que desea amarrar y no se trata de un simple capricho o un deseo meramente físico.

Cuando un trabajo se ve que no se puede hacer, soy tan humano que les digo. Que recurran a un trabajo de compacto, pero yo les explico. En el amarre del compacto se hace rapidísimo. Pero yo lo hago solo cuando de verdad se quiere a esa otra persona. (A. Pacheco)

63Luego de comprobar que las intenciones del paciente que solicita el amarre son buenas y sinceras, el maestro debe averiguar, también mediante los naipes o las conchas, si su futura pareja lo va a querer y le conviene.

Hay personas que son libres, tanto el hombre como la mujer. Entonces me dicen sabe que quiero casarme, tengo mi enamorada, pero ella no quiere, entonces yo veo en las cartas si es que se puede, le digo esto es lo que hay, esto te conviene, esto no te conviene. Entonces viene ya el tratamiento para hacer la jalada de amor. (E. Muñoz)

64Para el maestro Omballec, la posibilidad de que un enwayanche tenga éxito “a veces depende del carácter de la que persona que se va a amarrar, que lo puede rechazar porque está en contra de su voluntad, la persona puede sentirse incómoda, porque está pensando: ¿por qué me atrae éste si yo nunca le hice caso?”. En casos como estos, cuando el maestro ya ha empezado a amarrar a las personas pero ve que no está funcionando, “lo desato, le explico [al paciente], por esta y por esta cosa no va a resultar tu amarre, aunque hay cierto acercamiento, pero no es un acercamiento normal, porque el carácter de la mujer está que la defiende, pone trabas para que no se amarre.” Omballec asegura que solo los maleros en sus mesas negras trabajan por encima de cualquier carácter, “sin importarles que luego la pareja tenga muchos conflictos”.

65Una vez superados todos los posibles inconvenientes y conseguida la aprobación del maestro curandero, se inicia el ritual del enwayanche. Este tiene muchas variantes, pues depende de las preferencias y costumbres, usualmente aprendidas de generación en generación, del curandero o curandera.

66Sin embargo, hay una serie de elementos comunes a todas las ceremonias de enwayanche de los curanderos entrevistados. Éstos son: el uso de cabellos o uñas, fotografías y prendas de vestir. También son válidos, si se pudiera conseguir, el semen o la sangre menstrual de la persona que se desea amarrar. A esto se agrega el uso de yerbas y perfumes, así como de oraciones y/o cantos del curandero que, en muchos casos, son acompañados con la música de instrumentos que ellos mismos o sus ayudantes o “alzadores” tocan al momento de la ceremonia ritual. Tampoco falta en sus ceremonias el consumo de San Pedro. La única excepción en el grupo de nuestros entrevistados fue el caso de la señora Elbia Flores, quien dado que es espiritista, no tiene mesa ni usa yerbas, y hace los amarres “con el espíritu de la persona que se quiere amarrar, con su nombre, con su fotografía, con su ropa”, y recibe la ayuda de sus espíritus.

67Usualmente los amarres se logran en dos sesiones, pero esto también depende del maestro y del caso que se le presenta. Necesariamente en la primera sesión, el curandero debe “limpiar” al paciente:

En la primera sesión a la persona que solicita el amarre le doy golpes leves con ramas por todo el cuerpo, para limpiarla, no vaya a ser que antes le hayan hecho un amarre o un daño. También le doy una serie de yerbas para que la persona se bañe luego con un preparado en base a esas yerbas; el asunto es quitarle todos los males a la persona antes de la sesión de amarre. (G. Castillo)

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